朱子语类卷第三十二 论语十四
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雍也篇三冉求曰非不说子之道章
问:「力不足者,非干志否?」曰:「虽非志,而志亦在其中。所见不明,气 质昏弱,皆力不足之故。冉求乃自画耳。力不足者,欲为 而不能为 ;自画者,可为而 不肯为 。」宇。
「力不足者,中道而废」。废,是好学而不能进之人,或是不会 做工夫,或是材质不可勉者。「今女画」。画,是自画,乃自谓材质不敏而不肯为 学者。必大。中道而废,与半途而废不同。半途是有那懒 而不进之意;中道是那只管前去,中道力不足而止。他这中道说得好。高。
问冉求自画。曰:「如駑駘之马,固不可便及得騏驥,然且行向前去,行不得死了,没柰何。却不行,便甘心说行不得,如今如此者多。」问:「自画与自弃如何?」曰:「也只是一般。只自画是就进上说,到中间自住了;自弃是全不做。」贺孙。
「伊川曰:『冉求言:「非不说子之道,力不足也。」夫子告以为 学为 己,未有力不足者。所谓力不足者,乃中道而自废耳。今汝自止,非力不足也。』自废与自止,两 「自」字意不同。自废则罪不在己,自止乃己之罪。谢氏曰:『欲为 而不能为 ,是之谓力不足;能为 而不欲为 ,是之谓画。以画为 力不足,其亦未知用力与!使其知所以用力,岂有力不足者。其亦未知说夫子之道与!使其知说夫子之道,岂肯画也。』第十一章凡六说。伊川谢氏之说,范氏杨 氏之说,亦正,但无甚紧切处。吕 氏发明伊川之说,以中道而废作『不幸』字,甚亲切;『废』字作『足废』,大凿。不知伊川只上一『自』字,便可见。尹氏用伊川之说,但於『废』字上去一『自』字,便觉无力。」曰:「伊川两 『自』字恐无不同之意。观其上文云『未有力不足者』,则是所谓力不足者,正谓其人自不肯进尔,非真力不足也。此说自与本文不合,而来 说必令牵 合为 一,故失之耳。谢氏与伊川不同,却得本文之意。」榦。子谓子夏曰章
问:「『女为 君子儒,无为 小人儒』。君子於学,只欲得於己;小人於学,只欲见知於人。」曰:「今只就面前看,便见。君子儒小人儒,同为 此学者也。若不就己分上做工夫,只要说得去,以此欺人,便是小人儒。」南升。
问:「孔子诲子夏,『勿为 小人儒』。」曰:「子夏是箇细密谨严 底人,中间忒细密,於小小事上不肯放过,便有委曲周旋人情、投时好之弊,所以或流入於小人之儒也。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅 ,意思阔大,似箇萧散底道人。观与子夏爭『洒扫 应 对 』一段可见。如为 武城宰,孔子问:『女得人焉尔乎?』他却说箇澹台灭 明。及所以取之,又却只是『行不由径 ,未尝至於偃之室』两 句,有甚干涉?可见这箇意思好。他对 子夏说:『本之则无,如之何?』他资稟高明,须是识得这些意思,方如此说。」又问:「子张与子夏亦不同。」曰:「然。子张又不及子游。子游却又实。子张空说得箇头势 太大了,裏面工夫都空虚,所以孔子诲之以『居之无倦,行之以忠』,便是救其病。子张较聒噪人,爱 说大话而无实。」
问:「谢氏说:『子夏文学虽有余,意其远者大者或昧焉。』子张篇中载子夏言语如此,岂得为 『远者大者或昧』?」曰:「上蔡此说,某所未安。其说道子夏专 意文学,未见箇远大处,看只当如程子『君子儒为己 ,小人儒为 人』之说。」问:「或以夫子教子夏为 大儒,毋为 小儒,如何?」曰:「不须说子夏是大儒小儒,且要求箇自家使处。圣人为 万世立言,岂专 为 子夏设。今看此处,正要见得箇义与利分明。人多於此处含糊去了,不分界限。君子儒上达,小人儒下达,须是见得分晓 始得,人自是不觉察耳。今自道己会 读书 ,看义理,做文章,便道別人不会 ;自以为 说得行,便谓强得人,此便是小人儒。毫釐间便分君子小人,岂谓子夏!决不如此。」问:「五峰言:『天理人欲,同体而异用,同行而异情。』先生以为 『同体而异用』说未稳,是否?」曰:「亦须是实见此句可疑,始得。」又曰:「今人於义利处皆无辨,只恁鶻突去。是,须还他是;不是,还他不是。若都做得是,犹自有深浅\,况於不是?」宇。集义。
「第十二章凡五说,今从 谢氏之说。伊川尹氏以为 为 人为 己,范氏以为 举內 徇外,治本务 末,杨 氏以义利为 君子小人之別,其说皆通。而於浅\深之间,似不可不別。窃谓小人之得名有三,而为 人,为 利,徇外务 末,其过亦有浅\深。盖有直指其为 小人者,此人也,其陷溺必深。有对 大人君子而言者,则特以其小於君子大人,而得是名耳,与陷溺者不同。虽均於为 人为 利,均於徇外务 末,而过则有浅\深也。夫子告子夏以『毋为 小人儒』,乃对 君子大人而小者耳。若只统说,则与世俗之真小人者无异,而何以儒为 哉?」曰:「伊川意可包眾说。小人固有等第,然此章之意却无分別。」榦。
子游为 武城宰章
圣人之言宽缓,不急迫。如「焉尔乎」三箇字,是助语。节。
问「子游为 武城宰」章。曰:「公事不可知。但不以私事见邑宰,意其乡饮、读法之类也。」南升。
问:「杨 氏曰:『为 政以人才为 先。如子游为 武城宰,纵得人,將 焉用之!』似说不通。」曰:「古者士人为 吏,恁地说,也说得通。更为 政而得人讲论,此亦为 政之助。恁地说,也说得通。」节。
问:「集注取杨 氏说云:『观其二事之小,而正大之情可见矣。』」曰:「看这气 象,便不恁地猥碎。」问:「非独见灭 明如此,亦见得子游胸怀 也恁地开广,故取得这般人。」曰:「子游意思高远,识得大体。」问:「与琴张曾皙牧皮相类否?」曰:「也有曾皙气象 。如与子夏言:『抑末也,本之则无,如之何!』此一著固是失了,只也见得这人是旷 阔底。又如问孝,则答以『今之孝者,是谓能养;不敬,何以別』。见得他於事亲爱 有余而敬不足。又如说『事君数 ,斯辱矣;朋友数 ,斯疏矣』;与『丧 致乎哀而止』,亦见得他不要如此苦切。子之武城闻絃歌,子游举『君子学道爱 人』等语,君子是大人,小人是小民。昨日丘子服出作论题,皆晓 不得子游意。谓君子学道,及其临民则爱 民;小民学道,则知分知礼,而服事其上。所以絃歌教武城,孔子便说他说得是。这也见子游高处。」贺孙问:「檀弓载子游曾子语,多是曾子不及子游。」曰:「人说是子游弟子记,故子游事详。」问:「子游初间甚高,如何后来 却不如曾子之守约?」曰:「守约底工夫实。如子游这般人,却怕於中间欠工夫。」问:「子谓子夏曰:『女为 君子儒,无为 小人儒。』看子夏煞紧小,故夫子恐其不见大道,於义利之辨有未甚明。」曰:「子游与子夏全相反。只子夏洒扫 应 对 事,却自是切己工夫。如子夏促狭。如子游说:『抑末也,本之则无,如之何!』是他见得大源头,故不屑屑於此。如孔子答问孝於子夏曰:『色难。』与子游全是两 样 。子夏能勤奉养,而未知愉色婉容之为 美。」贺孙。
问:「谢氏曰云云。右第十三章,凡五说。伊川两 说。伊川尹氏解『行不由径 』作『动 必从 正道』,杨 氏谓『直道而行』,皆是疑『行不由径 』为 非中理。窃意灭 明之为 人未至成德,但有一节一行可取。如非公事不至偃室,自成德者观之,此特其一行尔,而子游尚称之,则『行不由径 』,亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川两 说,盖权 时者之事也。范氏乃就推人君说。」曰:「来 说得之。」榦。
孟之反不伐章
问「孟之反不伐」。曰:「孟之反资稟也高,未必是学。只世上自有这般人,不要爭功。胡先生说:『庄子所载三子云:孟子反子桑户 子琴张。子反便是孟之反。子桑户 便是子桑伯子,『可也简』底。子琴张便是琴张,孔子所谓『狂者』也。但庄子说得怪诞。』但他是与这般人相投,都自恁地没检束。」贺孙。
立之问此章。曰:「人之矜伐,都从 私意上来 。才有私意,便有甚好事,也做不得。孟之反不伐,便是克、伐不行,与顏子无伐善施劳 底意思相似。虽孟之反別事未知如何,只此一节,便可为 法。人之私意多端。圣人所以言此者,正提起与人看,使人知所自克也。」时举。问:「凡人所以矜伐者,其病根在甚处?只为 有欲上人之心。才有欲上人之心,则人欲日长,天理日消,凡可以矜己夸人者,无所不至。故学者当去其欲上人之心,则天理自明矣。」曰:「欲上人之心,便是私欲。圣人四方八面提起向人说,只要人去得私欲。孟之反其他事不可知,只此一事,便可为 法也。」南升。
问:「孟之反不伐。人之伐心固难克,然若非先知得是合当做底事,则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓『此臣所以报 先帝而忠陛下之职分也』。若知凡事皆其职分之所当为 ,只看做得甚么样 大功业,亦自然无伐心矣。」曰:「也不是恁地。只得箇心地平底人,故能如此。若使其心地不平,有矜伐之心,则虽十分知是职分之所当为 ,少间自是走从 那一边去,遏捺不下。少间便说,我却尽职分,你却如何不尽职分!便自有这般心。孟之反只是箇心地平,所以消磨容得去。」僩。
读「孟之反不伐」章,曰:「此与冯异之事不同。盖军败 以殿为 功,殿於后,则人皆属 目其归地。若不恁地说,便是自承当这箇殿后之功。若冯异乃是战 时有功,到后来 事定,诸將 皆论功,它却不自言也。」时举。
问:「吕 氏谓人之不伐,能不自言而已。孟之反不伐,则以言以事自揜其功,加於人一等矣。第十四章凡六说,今从 吕 说。范杨 侯尹论其谦让不伐,只统说大纲,於圣人所称孟之反之意有未尽,不如吕 氏说得『马不进也』之意出。谢氏说学者事甚紧切,於本文未密。」曰:「若不自揜,即是自居其功矣。恐不必如吕 氏说。」榦。不有祝鮀之佞章问此章。曰:「此孔子叹辞也。言衰世好諛悦色,非此不能免,盖深伤 之。当只从 程先生之说。」謨。
「第十五章凡七说。伊川三说。今从 伊川此说。伊川第二第三说,吕 范尹之说,皆一意,与伊川第一说同。范氏曰:『有朝之令色,无鮀之巧言,犹难免於当世。』据 范氏主意,乃在疾时之好佞,故曰『犹难免於当世』。非加一『犹』字,则其说不通,文意恐不如此。谢氏曰:『善观世之治乱者如此。』乃推说。侯氏曰:『「而」字,疑为 「不」字说。』恐未必是文错,或文势 如此。」曰:「当从 伊川说。」榦。
谁能出不由户 章
「谁能出不由户 !」何故人皆莫由此道也?振。
问:「何莫由斯道也」?曰:「但才不合理处,便是不由道。」
问:「吕 氏曰:『出而不能不由户 ,则何行而非达道也哉!』杨 氏曰:『道无適而非也,孰不由斯乎?犹之出必由户 也,百姓日用而不知耳。』尹氏曰:『道不可离,可离非道,犹出入必由户 也。』第十六章凡六说,今从 吕 杨 尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹,范谢说稍宽。」曰:「此言人不能出不由户 ,何故却行不由道?怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说,然『事必由其道』一句,不见其失,不可轻议,更宜思之。」榦。
质胜 文则野章
史,掌文籍之官。如『二公及王乃问诸史』,并周礼诸属 ,各有史几 人。如內 史、御史,皆掌文籍之官。秦有御史大夫,亦掌制度文物者也。僩。「质胜 文则野,文胜 质则史」,是不可以相胜 。纔胜 ,便不好。龟山云:「则可以相胜 。」「则」字怕误,当作「不」字。贺孙。
夫子言「文质彬彬」,自然停当恰好,不少了些子意思。若子贡「文犹质,质犹文」,便说得偏了!端蒙。
问:「伊川曰:『君子之道,文质得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七说,今从 伊川范氏之说。伊川第二说,吕 氏说论『史』字,皆通。谢氏专 指仪容说,恐未当。大纲且论文质,故有野与史之別。若专 以为 仪容,则说『史』字不通,史无与仪容事。杨 氏自『质之胜 文』以下,皆推说,与本文不类。尹氏曰:『史文胜 而理不足。』『理』字未安。如此,则野可谓之理胜 也。既谓之胜 ,则理必不足。野与史,皆可谓之理不足也。」曰:「史既给事官府,则亦习於容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为 言,无矫揉著力处,失却圣人本旨。杨 说推得却有功。『文胜 则理不足』,亦未有病。野,固理胜 而文不足也。」榦。
人之生也直章
生理本直。人不为 直,便有死之道,而却生者,是幸而免也。夔孙。
「罔之生也」之「生」,与上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之绝灭 天理,便是合死之人。今而不死,盖幸免也。人杰。
或问「人之生也直」。曰:「人之生,元来 都是直理。罔,便是都背了直理,当仁而不仁,当义而不义,皆是背了直理。既如此,合是死。若不死时,便是幸而免。」燾。
天地生生之理,只是直。纔直,便是有生生之理。不直,则是枉天理,宜自屈折也,而亦得生,是幸而免耳。如木方生,须被折了,便不直,多应 是死。到得不死,幸然如此。贺孙。
问「人之生也直」。曰:「『生理本直。』顺理而行,便是合得生;若不直,便是不合得生,特幸而免於死耳。」亚夫问:「如何是『生理本直』?」曰:「如父子,便本有亲;君臣,便本有义。」南升。
「『人之生也直』,如飢食渴饮,是是非非,本是曰直,自无许多周遮。如『敬以直內 』,只是要直。」又曰:「只看『生理本直』四字。时举录云:「只玩味此四字,便自有味。」如见孺子入井,便自有怵惕之心。时举录云:「即便是直。」见不义底事,便自有羞恶 之心。是本有那箇当为 之理。若是內 交要誉,便是不直。」时举录云:「才有內 交要誉之意,便是曲了。」
林恭甫说「生理本直」未透。曰:「如水有源便流,这只是流出来 ,无阻滯 处。如见孺子將 入井,便有箇惻 隱之心。见一件可羞恶 底事,便有箇羞恶 之心。这都是本心自然恁地发出来 ,都遏不住。而今若顺这箇行,便是。若是见入井后不惻 隱,见可羞恶 而不羞恶 ,便是拗了这箇道理,这便是罔。」义刚。
罔,只是脱空作偽 ,做人不诚\实,以非为 是,以黑为 白。如不孝於父,却与人说我孝;不弟於兄,却与人说我弟,此便是罔。据 此等人,合当用死,却生於世,是幸而免耳。生理本直,如耳之听,目之视,鼻之臭,口之言,心之思,是自然用如此。若纔去这裏著些屈曲支离,便是不直矣。」又云:「凡人解书 ,只是这一箇粗近底道理,不须別为 高远之说。如云不直,只是这箇不直。却云不是这箇不直,別有箇不直,此却不得。所谓浅\深者,是人就这明白道理中,见得自有粗细。不可说这说是浅\底,別求一箇深底。若论不直,其粗至於以鹿为 马,也是不直;其细推至一念之不实,恶 恶 不『如恶 恶 臭』,好善不『如好好色』,也是不直。只是要人自就这箇粗说底道理中,看得越向裏来 教细耳,不是別求一样 深远之说也。」僩。
问:「或问云:『上「生」字为 始生之生,下「生」字为 生存之生。虽若不同,而义实相足。』何也?」曰:「后日生活之生,亦是保前日之生。所以人死时,此生便绝。」节。问:「明道云:『「民受天地之中以生」,「天命之谓性」也。「人之生也直」,亦是此意。』莫微有差別否?」曰:「如何有差別!便是这道理本直。孔子却是为 欲说『罔之生也』,所以说箇『直』字,与『民受天地之中』,义理一般。」僩。集义。问:「伊川曰:『人类之生,以直道也;欺罔而免者,幸耳。』谢氏曰云云。第十八章凡九说,杨氏 两 说。今从 伊川谢氏之说。明道曰:『生理本直。』范氏曰:『人之性善,故其生直。』尹氏曰:『直,性也。』此三说者,皆以生字作始生之生,未安。据 此章,正如礼所谓『失之者死,得之者生』,乃生存之生。若以为 生本直,性本直,则是指人之始生言之。人之始生,固可谓之直,下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生,则上句不应 作始生之生。横渠解『幸而免』,似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕 氏曰:『罔,如网,无常者也。』『罔』字,只对 『直』字看,便可见,似不必深说。游氏虽说有未尽,大纲亦正。杨 氏曰:『人者,尽人道者。』其意以『人』字作一重字解,似对 『罔』字言之,未当。『人』字只大纲说。第二说大略。」曰:「此两 『生』字,上一字是始生之『生』,下一字是生存之『生』。当以明道之说求之,则得之矣。」榦。知之者不如好之者章「知之者不如好之者。」人之生,便有此理。然被物欲昏蔽,故知此理者已少。好之者是知之已至,分明见得此理可爱 可求,故心诚\好之。乐 之者是好之已至,而此理已得之於己。凡天地万物之理皆具足於吾身,则乐 莫大焉。知之者,如五谷之可食;好之者,是食而知其味;乐 之者,是食而饱。南升。
问:「若是真知,安得不如好之?若是真好,安得不如乐 之?」曰:「不说不是真知与真好,只是知得未极至,好得未极至。如数 到九数 ,便自会 数 过十与十一去;数 到十九数 ,便自会 数 过二十与二十一去。不著得气 力,自然如此。若方数 得六七,自是未易过十;数得 十五,自是未易过二十数 ,这都是未极至处。如行到福州,须行到福州境界极了,方到兴化界;这边来 ,也行尽福州界了,方行到南剑 界。若行未尽福州界,自是未到得別州境界。『乐 则生矣,生则恶 可已』也。」贺孙。
问:「明道曰:『篤信好学,未如自得之乐 。好之者,如游他人园圃;乐 之者,则己物耳。然只能信道,亦是人之难能也。』伊川曰:『非有所得,安能乐 之?』又曰:『知之者,在彼,而我知之也。好之者,虽篤,而未能有之。至於乐 之,则为 己之所有。』第十九章凡七说,伊川三说。今从 明道伊川之说。伊川第二说,推说教人事,曰:『知之必好之,好之必求之,求之必得之。古人此箇学,是终身底事。果能造次顛沛必於是,岂有不得之理?』范氏曰『乐 则生矣』,吕 氏亦曰『乐 则不可已』,皆推说乐 以后事。若原其所以乐 ,则须如伊川之说。吕 氏曰:『知之则不惑。』据 此章『知』字,只谓好学者耳,未到不惑地位,其说稍深。杨 氏曰:『「夫妇之愚,可以与知焉」,则知之非艰矣。』此说『知』字又太浅\。人而知学者亦不易得。夫妇之知,习之而不察者耳,未足以为 知。二说正相反,吕 氏过,杨 氏不及。谢氏曰:『乐 则无欣厌取舍。』谓之无厌无舍则可,若谓之无所欣,无所取,则何以谓之乐 ?尹氏大纲与伊川同意,但以『安』字训『乐 』字,未紧。」曰:「所论『知』字,甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太过。」榦。
中人以上章
叔器问:「中人上下是资质否?」曰:「且不粧定恁地。或是他工夫如此,或是他资质如此。圣人只说『中人以上、中人以下』时,便都包得在裏面了。圣人说中人以下,不可將 那高远底说与他,怕他时下无討头处。若是就他地位说时,理会 得一件,便是一件,庶几 渐渐长进,一日强似一日,一年强似一年。不知不觉,便也解到高远处。」义刚。
问:「圣人教人,不问智愚高下,未有不先之浅\近,而后及其高深。今中人以上之资,遽以上焉者语之,何也?」曰:「他本有这资质,又须有这工夫,故圣人方以上者语之。今人既无这资质,又无这工夫,所以日趋於下流。」宇。
正淳问:「『中人以下,不可以语上』,是使之下学而未可语以上达否?」曰:「如此,则下学、上达分而为 二事矣。况上达亦如何说得与他!须是待他自达。此章只是说智识未理会 得此义理者,语之无益尔。」必大。
行夫问此章。曰:「理只是一致。譬之水,也有把与人少者,有把与人多者。隨其质之高下而告之,非谓理有二致也。」时举。或问此一段。曰:「正如告顏渊以『克己復 礼』,告仲弓以『持敬行恕』,告司马牛以言之訒。盖清明刚健者自是一样 ,恭默和顺者自是一样 ,有病痛者自是一样 ,皆因其所及而语之也。」僩。问:「谢氏既以分言,又以操术言,岂非谓贵贱异等,执 业不同,故居下者不可语之以向上者之事否?」曰:「也只是论学术所至之浅\深而已。」必大。集义。
问:「明道曰:『上智高远之事,非中人以下所可告,盖踰涯分也。』横渠曰云云。此说得之吕 监庙所编,其说似正,不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两 说。横渠说在外。伊川第二说曰:『「中人以上,中人以下」,皆谓才也。』第一说与尹氏之说同此意。谓之才者,以为 稟受然尔。杨 氏亦曰:『有中人上下者,气 稟异也。』此三说皆以其上中下为 係所稟受。范氏则曰:『由学与不学故也。』谢氏亦曰:『特语其操术浅\深,非不移之品。』此二说,又以其上、中、下为 係於学术。五说正相反。据 本文,只大纲论上中下,初未尝推原其所以然也。若推原其所以然,则二者皆有之。或以其稟受不同,或以其学术有异,不可偏举。」曰:「伊川第二说,已具二者之意矣。」榦。樊迟问知章
问:「『务 民之义,敬鬼神而远之』,诸家皆作两事 说。」曰:「此两 句恐是一意。民者,人也;义者,宜也。如诗所谓『民之秉彝』,即人之义也。此则人之所宜为 者,不可不务 也。此而不务 ,而反求之幽冥不可测识之间,而欲避祸以求福,此岂谓之智者哉!『先难后获』,即仲舒所谓『仁人明道不计功』之意。吕 氏说最好,辞约而义甚精。」去偽 。
问:「樊迟问知,当专 用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知,此知者之事也。若不务 人道之所宜为 ,而褻近鬼神,乃惑也。须是敬而远之,乃为 知。『先难而后获』,谓先其事之所难,而后其效之所得,此仁者之心也。若方从 事於克己,而便欲天下之归仁,则是有为 而为 之,乃先获也。若有先获之心,便不可以为仁 矣。」曰:「何故有先获之心,便不可以为 仁?」曰:「方从 事於仁,便计较其效之所得,此便是私心。」曰:「此一句说得是。克己,正是要克去私心,又却计其效之所得,乃是私心也。只是私心,便不是仁。」又曰:「『务 民之义』,只是就分明处用力,则一日便有一日之效。不知『务 民之义』,褻近鬼神,只是枉费心力。今人褻近鬼神,只是惑於鬼神,此之谓不知,如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮,今乃褻瀆如此,便是不知。吕 氏『当务之 为 急』,说得好;『不求於所难知』一句,说得鶻突。」南升。
问:「『敬鬼神而远之』,莫是知有其理,故能敬;不为 他所惑,故能远?」曰:「人之於鬼神,自当敬而远之。若见得那道理分明,则须著如此。如今人信事浮屠以求福利,便是不能远也。又如卜筮,自伏羲尧舜 以来 皆用之,是有此理矣。今人若於事有疑,敬以卜筮决之,有何不可?如义理合当做底事,却又疑惑,只管去问於卜筮,亦不能远也。盖人自有人道所当为 之事。今若不肯自尽,只管去諂事鬼神,便是不智。」因言,夫子所答樊迟问仁智一段,正是指中间一条正当路与人。人所当做者,却不肯去做;才去做时,又便生箇计获之心,皆是墮於一偏。人能常以此提撕,则心常得其正矣。」广。
问「敬鬼神而远之」。曰:「此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川,是合当祭祀底,亦当敬而不可褻近泥著。才泥著,便不是。且如卜筮用龟,所不能免。臧文仲却为 山节藻梲之室以藏之,便是不智也。」銖。问:「『敬鬼神而远之』,如天地山川之神与夫祖先,此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神,果当敬否?」曰:「他所谓『敬鬼神』,是敬正当底鬼神。『敬而远之』,是不可褻瀆,不可媚。如卜筮用龟,此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之,便是媚,便是不知。」节。问:「程子说鬼神,如孔子告樊迟,乃是正鬼神。如说今人信不信,又別是一项,如何滚同说?」曰:「虽是有异,然皆不可不敬远。」可学。
「先难后获」,只是无期必之心。时举。问「仁者先难而后获」。曰:「获,有期望之意,学者之於仁,工夫最难。但先为 人所难为 ,不必有期望之心,可也。」去偽 。只是我合做底事,便自做將 去,更无下面一截。才有计获之心,便不是了。恪。
「先难后获」,仁者之心如是,故求仁者之心亦当如是。
须「先难而后获」。不探虎穴,安得虎子!须是舍 身入裏面去,如搏寇讎,方得之。若轻轻地说得,不济 事。方子。
问:「『仁者先难而后获』。难者,莫难於去私欲。私欲既去,则惻 然动 於中者,不期见而自见。」曰:「仁毕竟是箇甚形状 ?」曰:「仁者与天地万物为 一体。」曰:「此只是既仁之后,见得箇体段如此。方其初时,仁之体毕竟是如何?要直截见得箇仁底表裏。若不见他表裏,譬犹此屋子,只就外面貌得箇模样 ,纵说得著,亦只是笼\罩得大纲,不见屋子裏面实是如何。须就中实见得仔细,方好。」又问:「就中间看,只是惻然 动 於中者,无所係累昏塞,便是否?」曰:「此是已动 者。若未动 时,仁在何处?」曰:「未动 时流行不息,所谓那活泼泼底便是。」曰:「诸友所说仁,皆是貌模。今且为 老兄立箇標 准 ,要得就这上研磨,將 来 须自有箇实见得处。譬之食糖,据 別人说甜,不济 事。须是自食,见得甜时,方是真味。」大雅。
或问此章。曰:「常人之所谓知,多求知人所不知。圣人之所谓知,只知其所当知而已。自常人观之,此两 事若不足以为 知。然果能专 用力於人道之宜,而不惑於鬼神之不可知,却真箇是知。」燾。集注。
问集注「仁之心,知之事」。曰:「『务 民之义,敬鬼神』,是就事上说。『先难后获』,是就处心积虑处说。『仁』字说较近裏,『知』字说较近外。」夔孙。
叔器问集注心与事之分。曰:「这箇有甚难晓 处?事,便是就事上说;心,便是就裏面说。『务 民之义,敬鬼神而远之』,这是事。『先难后获』,这是仁者处心如此。事也是心裏做出来 ,但心是较近裏说。如一间屋相似,说心底是那房裏,说事底是那厅。」
问:「『仁者先难而后获』,『后』字,如『未有义而后其君』之『后』否?」曰:「是。」又问:「此只是教樊迟且做工夫,而程子以为 仁,如何?」曰:「便是仁。这一般,外面恁地,然裏面通透,也无界限。圣人说话,有一句高,一句低底,便有界限。若是陇侗说底,才做得透,便是。如『克己復 礼』,便不必说只是为 仁之事,做得透便是。又如『我欲仁,斯仁至矣』,才欲仁,便是仁。」因言:「先儒多只是言『后有所得』,说得都轻。淳录云:「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重,这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』,『先事后得』之类,皆是此例。」义刚言:「若有一毫计功之心,便是私欲。」曰:「是。」义刚。淳同。
问:「明道曰:『「先难」,克己也。』伊川曰:『以所难为 先,而不计所获,仁也。』又曰:『民,亦人也。务 人之义,知也。鬼神不敬,则是不知;不远,则至於瀆。敬而远之,所以为 知。』又曰:『有为 而作,皆先获也,如利仁是也。古人惟知为 仁而已,今人皆先获也。』右第二十一章,凡七说,明道三说。伊川四说。今从 明道、伊川之说。明道第一说曰:『民之所宜者,务 之。所欲,与之聚之。』第三说亦曰:『「务 民之义」,如项梁立义帝,谓从 民望者,是也。』伊川第一说亦曰:『能从 百姓之所宜者,知也。』尹氏用伊川说。此三说,皆以『务 民之义』,作从 百姓之所宜,恐解『知』字太宽。问知,而告以从百 姓之所宜,恐圣人告樊迟者,亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民,亦人也』,似稳。所谓『知』者,见义而为 之者也。不见义,则为 不知。『务 』,如『齐不务 德』之『务 』。然必曰『民之义』者,己亦民也。通天下只一义耳,何人我之別!所谓『务 民之义』者,与务 己之义无异。孟子曰『居天下之广居』,则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』,恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解,復 以『义』字作『宜』字,恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』,其说宽。振民之意,亦与明道、伊川从 百姓之所宜之意同,皆恐未稳否?吕 氏曰:『当务 为 急,不求所难知。』似將 『务 民之义,敬鬼神而远之』作一句解。看此两 句,正与『非其鬼而祭之,諂也。见义不为 ,无勇也』相类。两 句虽连说,而文意则异。谢氏曰:『「敬鬼神而远之」,知鬼神之情状 也。』伊川第三说似未须说到如此深远,正以其推言之耳。杨 氏曰:『樊迟学稼,固务 民之事而已,非义也。』莫非事也,而曰事而非义,则不可。但有义、不义之异,事与义本无异。」曰:「民之义,谓人道之所宜也,来 说得之。但所谓『「居天下之广居」,与己之广居无异』,则天下只有此一广居,何必更说无人我之异乎?吕 氏说,词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』,两 说相连,却费力。若如范氏说,则可以相因矣。杨 氏所引,本无意义,然谓事即是义,则不可。且如物,还可便谓之理否?」榦。
知者乐 水章
胡问此章。曰:「圣人之言,有浅\说底,有深说底,这处只是浅\说。仁只似而今重厚底人,知似而今伶利底人,然亦在人看。」淳。义刚录云:「胡问:『仁是指全体而言否?』曰『圣人说仁,固有浅\深,这箇是大概说』云云。」
正卿问:「『知者乐 水,仁者乐 山』,是以气 质言之,不知与『仁者安仁,知者利仁』,有高下否?」曰:「此『仁知』二字,亦说得浅\,不可与『安仁利仁』较优劣。如中庸说『知仁勇』,这箇『仁知』字,说得煞大。」贺孙。问:「『知者乐 水,仁者乐 山』,是就资质上说,就学上说?」曰:「也是资质恁地。但资质不恁地底,做得到也是如此。这只说箇仁知地位,不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地,若是资质不好,后做得到时,也只一般。」义刚。
「『知者乐 水,仁者乐 山』,不是兼仁知而言,是各就其一体而言。如『仁者见之谓之仁,知者见之谓之知』」。人杰 问:「『乐 』字之义,释曰『喜好』。是知者之所喜好在水,仁者之所喜好在山否?」曰:「且看水之为 体,运\用不穷,或浅\或深,或流或激;山之安静篤实,观之尽有余味。」某谓:「如仲尼之称水曰:『水哉!水哉!』子在川上曰:『逝者如斯夫!』皆是此意否?旧看伊川说『非体仁知之深者,不能如此形容之』,理会 未透。自今观之,真是如此。」曰:「不必如此汎 滥。且理会 乐 水乐 山,直看得意思穷尽,然后四旁莫不贯通。苟先及四旁,却终至於与本说都理会 不得也。」人杰 。
子善问「知者乐 水,仁者乐 山」。曰:「看圣人言,须知其味。如今只看定『乐 山乐 水』字,將 仁知来比 类,凑合圣言而不知味也。譬如喫 馒头,只喫 些皮,元不曾喫 馅,谓之知馒头之味,可乎?今且以知者乐 水言之,须要仔细看这水到隈深处时如何,到峻处时如何,到浅\处时如何,到曲折处时如何。地有不同,而水隨之以为 態度,必至於达而后已,此可见知者处事处。『仁者乐 山』,亦以此推之。」洽。
惟圣人兼仁知,故乐 山乐 水皆兼之。自圣人而下,成就各有偏处。
魏问此章。曰:「此一章,只要理会 得如何是仁,如何是知。若理会 这两 箇字通透,如动 、静等语自分晓 。」贺孙。
问:「『知者动 ,仁者静』,动 是运\动 周流,静是安静不迁,此以成德之体而言也。若论仁知之本体,知则渊深不测,眾理於是而歛藏,所谓『诚\之復 』,则未尝不静;仁者包藏发育,一心之中生理流行而不息,所谓『诚\之通』,则未尝不动 。」曰:「知者动 意思常多,故以动 为 主;仁者静意思常多,故以静为 主。今夫水渊深不测,是静也;及滔滔而流,日夜不息,故主於动 。山包藏发育之意,是动 也;而安重不迁,故主於静。今以碗盛水在此,是静也,毕竟他是动 物。故知动 仁静,是体段模样 意思如此也,常以心体之便见。」南升。问:「仁知动 静之说,与阴阳动 静之说同否?」曰:「莫管他阳动 阴静,公看得理又过了。大抵看理只到这处便休,又须得走过那边看,便不是了。然仁主於发生,其用未尝不动 ,而其体却静。知周流於事物,其体虽动 ,然其用深潜縝密,则其用未尝不静。其体用动静虽如此,却不须执 一而论,须循环观之。盖仁者一身混然全是天理,故静而乐 山,且寿 ,寿 是悠久之意;知者周流事物之间,故动 而乐 水,且乐 ,乐 是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳,则仁配春,主发生,故配阳动 ;知配冬,主伏藏,故配阴静。然阴阳动 静,又各互为 其根,不可一定求之也。此亦在学者默而识之。」祖道。
或问:「『知者动 ,仁者静』。如太极图说,则知为 静而仁为 动 ,如何?」曰:「且自体当到不相碍处,方是。」儒用录云:「观书 且就当下玩索文意,不须如此牵 引,反生枝蔓。」良久,曰:「这物事直看一样 ,横看一样 。儒用录云:「道理不可执 著,且逐件理会 。」子贡说学不厌为 知,教不倦为 仁。子思却言成己为 仁,成物为 知。仁固有安静意思,然施行却有运\用之意。」又云:「知是伏藏、祖录作「潜伏」。渊深底道理,至发出则有运\用。然至於运\用各当其理而不可易处,又不专 於动 。」人杰 。
仁静知动 。易中说「仁者见之」,阳也;「知者见之」,阴也。这样 物事大抵有两 样 。仁配春,知配冬。中庸说:「成己,仁也;成物,知也。」仁在我,知在物。孟子说:「学不厌,知也;教不倦,仁也。」又却知在我,仁在物。见得这样 物事皆有动 静。泳。
仁知动 静。自仁之静,知之动 而言,则是「成己,仁也;成物,知也」。自仁之动 ,知之静而言,则是「学不厌,知也;教不倦,仁也」。恪。
「仁者静」,或谓寂然不动 为 静,非也。此言仁者之人,虽动 亦静也。喜怒哀乐 ,皆动 也,仁者之人岂无是数 者哉!盖於动 之中未尝不静也。静,谓无人慾之纷扰,而安於天理之当然耳。若谓仁有静而不动 ,则知亦常动 而不静乎!謨。
通老问:「仁知动 静,合二者如何?」曰:「何必合?此亦言其多耳。不成仁者便愚,知者便一向流荡!要之,安静中自有一箇运\动 之理,运\动 中自有一箇安静之理,方是。」可学。
知便有箇快活底意思,仁便有箇长远底意思。故曰:「知者乐 ,仁者寿 。」
问:「『知者乐 水』一章,看这三截,却倒。似动 静是本体,山水是说其已发,乐 寿 是指其效。」曰:「然。倒因上二句说到他本体上。『知者动 』,然他自见得许多道理分明,只是行其所无事,其理甚简;以此见得虽曰动 ,而实未尝不静也。『仁者静』,然其见得天下万事万理皆在吾心,无不相关,虽曰静,而未尝不动 也。动 ,不是恁地劳 攘纷扰;静,不是恁地块然死守。这与『樊迟问仁知』章相连,自有互相发明处。」朱蜚卿问是如何。曰:「专 去理会 人道之所当行,而不惑於鬼神之不可知,便是见得日用之间流行运\转,不容止息,胸中晓 然无疑,这便是知者动 处。心下专 在此事,都无別念虑系绊,见得那是合当做底事,只恁地做將 去,是『先难后获』,便是仁者静。如今人不静时,只为一 事至,便牵 惹得千方百种思虑。这事过了,许多夹杂底却又在这裏不能得了。头底已自是过去了,后面带 许多尾不能得了。若是仁者,逐一应 去,便没事。一事至,便只都在此事上。」蜚卿问:「先生初说『仁者乐 山』,仁者是就成德上说;那『仁者先难后获』,仁者是就初学上说。」曰:「也只一般,只有箇生熟。圣贤是已熟底学者,学者是未熟底圣贤。」蜚卿问:「『先难后获』,意如何?」曰:「后,如『后其君,后其亲』之意。『哭死而哀,非为 生者;经德不回,非以干禄;言语必信,非以正行』,这是熟底『先难后获』,是得仁底人。『君子行法以俟命』,是生底『先难后获』,是求仁底人。」贺孙问:「上蔡所说『先难,谓如射之有志,若跣之视地,若临深,若履薄』,皆其心不易之谓。」曰:「说得是。先难是心只在这裏,更不做別处去。如上岭,高峻处不能得上,心心念念只在要过这处,更不思量別处去。过这难处未得,便又思量到某处,这便是求获。」贺孙。
问:「仁知动 静,集注说颇重叠。」曰:「只欠转换了一箇『体』字。若论来 ,仁者虽有动 时,其体只自静;知者虽有静时,其体只自动 。」贺孙。集註。或问:「『动 静以体言』,如何?」曰:「『以体言』,是就那人身上说。」燾。
问:「『知者动 』,集注以动 为 知之体;『知者乐 水』,又曰:『其用周流而不穷』;言体、用相类,如何?」曰:「看文字须活著意思,不可局定。知对 仁言,则仁是体,知是用。只就知言,则知又自有体、用。如『干道成男,坤道成女』,岂得男便都无阴?女便都无阳?这般须相错看。然大抵仁都是箇体,知只是箇用。」淳。
知者动 而不静,又如何处动 ?仁者静而不动 ,又死杀 了。是则有交互之理。但学者且只得据 见在看,便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰「非礼仁知之深者,不能如此形容」,此语极好看。尽用玩味,不是常说。如「子语鲁太师乐 处」,亦云「非知乐 之深者不能言」,皆此类也。极用仔细玩味看!明作。
伊川「乐 山乐 水」处,言「动 静皆其体也」。此只言体段,非对 用而言。端蒙。集义。
「仁者寿 」,是有寿 之理,不可以顏子来 插看。如「罔之生也幸而免」,罔亦是有死之理。淳。问谢氏仁知之说。曰:「世间自有一般浑厚底人,一般通晓 底人,其终亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者对 而言之,诚\是各有所偏。如曰『仁者安仁,知者利仁』,及所谓『好仁者,恶 不仁者』,皆是指言两 人。如孔门,则曾子之徒是仁者,子贡之徒是知者。如此章,亦是泛说天下有此两 般人尔。」必大。问:「伊川曰:『乐 ,喜好也。知者乐 於运\动 ,若水之流通;仁者乐 於安静,如山之定止。知者得其乐, 仁者安其常也。』「乐 喜」、「乐 於」,恐皆去声。又曰:『「知者乐 」,凡运\用处皆乐 ;「仁者寿 」,以静而寿 。』又曰:『乐 山乐 水,气类相合。』范氏曰:『知者运\而不息,故乐 水;仁者安於山,故乐 山。动 则能和,故乐 ;动 则自乐 ,恐不必將 「和」作「乐 」字。静则能久,故寿 。非深於仁知者,不能形容其德。』右第二十二章凡七说,伊川四说。今从 伊川范氏之说。伊川第二说曰:『乐水 乐 山,与夫动 静,皆言其体也。』第三说亦曰:『动静,仁知之体也。』『体』字只作形容仁知之体段则可,若作体用之体则不可。仁之体可谓之静,则知之体亦可谓之静。所谓体者,但形容其德耳。吕 氏乃以为 『山水言其体,动 静言其用』,此说则显然以为 体用之体。既谓之乐 山乐 水,则不专 指体,用亦在其中。动 可谓之用,静不可谓之用。仁之用,岂宜以静名之!谢氏曰:『自非圣人,仁知必有所偏,故其趋向各异,则其成功亦不同也。』据 此章,乃圣人形容仁知以教人,使人由是而观,亦可以知其所以为 仁知也。谢氏以为 指知仁之偏,恐非圣人之意。谢氏又曰:『以其成物,是以动 ;以其成己,是以静。』杨 氏曰:『利之,故乐 水;安之,故乐 山。利,故动 ;安,故静。』窃谓圣人论德,互有不同。譬如论日,或曰如烛,或曰如铜盘。说虽不同,由其一而观之,皆可以知其为 日。然指铜盘而谓之烛,指烛而谓之铜盘,则不可。圣人论仁知,或以为 『成己、成物』,或以为 『安仁、利仁』,或以为 『乐 山、乐 水』,各有攸主,合而一之,恐不可也。游氏推说仁寿 ,尹氏同伊川,故不录。」曰:「所论体、用甚善。谢氏说未有病,但末后句过高不实耳。『成己、成物』,『安仁、利仁』,『乐 山、乐 水』,意亦相通。如『学不厌,教不倦』之类,则不可强通耳。」榦。